Loading...
You are here:  Home  >  Filsafat  >  Current Article

Masyarakat Interkultural

By   /  October 12, 2017  /  No Comments

    Print       Email

sumber gambar: http://c24news.ru

 

Oleh Stephanus Djunatan*

Masyarakat modern (dalam pengertian babakan waktu) memang tidak bisa dilepaskan dari filsafat Kantian dan Hegelian tentang bentuk-bentuk negara (Jerman) modern. Filsafat Kantian menekankan pentingnya kemampuan (keberanian) menggunakan rasio (Sapere Aude) untuk menentukan nasib sendiri, lepas dari pengaruh eksternal (kekuasaan monarki dan ilahi). Masyarakat yang dicerahkan (enlightened society) tidak tergantung pada aristokrasi dan kaum agamawan untuk menentukan kesejahteraan dan keselamatan (bdk. Kant, September 1784).

Filsafat Hegelian meneruskan gagasan Kantian tersebut dengan menegaskan betapa pentingnya ikatan sosial yang berbasis pada dinamika Roh Bangsa (Volkgeist) dan realisasinya dalam ruang publik. Basis “rohaniah” tersebut menjadi tolok ukur bagi perkembangan sebuah “bangsa” atau masyarakat yang mengalami emansipasi. Dengan kata lain, ukuran “rohaniah” ini terletak dalam kemampuan rasional kolektif (atau masyarakat sipil) untuk menentukan dirinya (atau nasibnya) sendiri dan menyepakati panduan “rohaniah” bersama yang disebut konstitusi (Avineri, 1974) .

Idealitas masyarakat yang tercerahkan dan emansipatif tersebut tidak bisa dilepaskan dari peran bidang ekonomi. Kesejahteraan dan keselamatan menjadi terang benderang dan konkret ketika masyarakat tersebut menjadi maju dan berkembang dalam perekonomian. Dengan kata lain, masyarakat modern tidak akan terwujud dan malah menggantungkan “nasibnya” pada kemajuan dan perkembangan perekonomian. Betapa pentingnya investasi, produksi, distribusi, dan konsumsi, bagi wujud nyata “kesejahteraan dan keselamatan” di dunia ini. Bahkan, dinyatakan bahwa keselamatan di dunia ini menjadi cermin bagi keselamatan di akhirat. Paling tidak demikian disiratkan oleh Max Weber (Weber, 1992).

Bisa dikatakan masyarakat modern yang berbasis pada kemampuan emansipatif individual dan komunal bergandengan tangan dengan kapitalisme. Jika kemampuan emansipatif itu bisa diidentifikasi dengan “demokrasi,” maka kita bisa menyandingkan demokrasi dengan kapitalisme seperti dua sisi pada mata uang yang sama. Bahkan sebenarnya, kita bisa menyatakan “tanpa kapitalisme, tak mungkin terwujud masyarakat yang demokratis.” Perkawinan kekuatan politik dan ekonomi ini membuat masyarakat modern sebagai bentuk ideologis menjadi tak tertandingi. Apalagi dikuatkan dengan kenyataan bahwa perkawinan kekuatan politik dengan sistem ekonomi komunisme ternyata rontok atau berusaha mencari bentuk “varian”-nya (bdk. USSR, RRT).

Kritik sudah diajukan pada perkawinan kekuasaan politik dan ekonomi. Sekolah Frankfurt sejak abad yang lalu tetap konsisten menelanjangi berbagai kelemahan dan carut marut perkawinan dua sejoli ini. Salah satu kritik Habermas yang tidak bisa dilupakan adalah pentingnya akses pada ruang publik. Ruang publik tentu saja bukan hanya sebuah ruang terbuka hijau, tempat anggota masyarakat “kongkow-kongkow.” Ruang publik menjadi ranah tempat berbagai diskursus akan berinteraksi dalam dialektika negatif, sebuah dialektika yang tidak mau berhenti pada sebuah sintesa penyeragaman pola pikir dan gaya hidup tertentu (bdk. Adorno, 1966). Dengan kata lain, ruang publik menjadi domain bagi pemikiran kritis yang menelanjangi kesadaran, membongkar motivasi banal—yang berhenti pada kepentingan meraih profit di atas kemaslahatan bersama—dan menyorot wilayah gelap ketidaksadaran yang kerap menjadi “motor” bagi tindakan rasional.

Pentingnya akses pada ruang publik, bagi Habermas, mengimplikasi dinamika “Roh Zaman” (Zeitgeist) yang selalu ingin mengemansipasi setiap individu. Roh Zaman-lah yang sejatinya menggerakkan emansipasi, bukan kekuatan politik dan ekonomi. Ketika dinamika roh emansipatif ini dibelenggu di tataran riil, dibatasi dengan kepentingan modal dan politik (mirip kolaborasi Pemerintah Kota Bandung dengan pengusaha swasta untuk menggarap hutan kota Babakan Siliwangi), gerak Roh Zaman “membakar” batin individu dan komunitas yang “mencerahkan” dan emansipatif, dan membawa mereka ke tataran virtual. Karena itulah, kehadiran media virtual menjadi tanda “pemberontakan” terhadap privatisasi dan hegemonisasi ruang publik. Habermas juga menegaskan betapa pentingnya interaksi diskursus pada ruang publik sedemikian rupa. Sehingga masyarakat modern selalu menjadi palungan bagi rasionalitas kritis yang menjadi penggerak cita-cita emansipasi dan pencerahan.

Kritik terhadap masyarakat modern tersebut dilanjutkan oleh Filsuf Italia Antonio Negri. Negri bersama filsuf Inggris Michael Hardt menggagas bentuk masyarakat emansipatif yang diberi sebutan multitude (Negri & Hardt, 2004). Menurut kedua filsuf ini, masyarakat pasca-modern meninggalkan bentuk negara-bangsa yang “tunggal” (di bawah bendera demokrasi dan kapitalisme), dan beralih kepada bentuk masyarakat yang mengintensifkan dan mengekstensifkan keberagaman dan kejamakan. Roh Zaman yang emansipatif tersebut tidak bisa dibelenggu dalam bentuk negara-bangsa yang tunggal dan hegemonik. Gerakan pencerahan dan emansipasi semakin “nyata” ketika kejamakan atau keberagaman individu dan komunitasnya menjadi motor bagi perkembangan masyarakat. Negri dan Hardt merumuskan multitude sebagai berikut:

A multitude is an irreducible multiplicity; the singular social differences that constitute the multitude must always be expressed and can never be flattened into sameness, unity, identity or indifference. The multitude is not merely a fragmented and dispersed multiplicity. … This is the definition of the multitude we started from above: singularities that act in common.” (Negri & Hardt, 2004: 105).

Pengertian multitude di atas mengandung dua hal yang penting. Pertama, “kejamakan” tersebut terdiri atas individu-individu atau komunitas-komunitas yang berinisiatif atau singularities. Individu-individu dan komunitas tidak hanya bergerak atas dasar kepentingannya sendiri, kepentingan atas benefit, dan profit kelompoknya atau dirinya sendiri. Individu dan komunitas ini “bertindak dalam kesetaraan” (act in common). Frasa “bertindak dalam kesetaraan” bisa dipahami sebagai tindakan untuk berbagi atau sharing kepentingan. Masyarakat modern yang konon dibangun di atas individu yang aktif berpartisipasi tidak mengikutsertakan sharing kepentingan. Basis ekonomi kapital menghalang-halangi sharing kepentingan karena justru sharing itulah yang melemahkan daya saing dalam kompetisi menjadi sejahtera dan selamat. Menguatnya Multitude menjadi tanda bahwa tindakan sharing atau berbagi, sama mendasarnya dengan partisipasi aktif individu dan komunitas dalam bidang-bidang kehidupan. Sharing atau berbagi, secara alamiah merupakan kemampuan dan fungsi dasar manusia yang tidak bisa diabaikan apalagi dibungkam (bdk. Amartya Sen, 1997; Nussbaum 2007).

Sharing atau berbagi tersebut tidak perlu diatur oleh sebuah entitas politik yang otoriter seperti dilakukan negara komunis. Individu dan komunitas yang setara tersebut bisa berbagi kepentingan untuk kemaslahatan bersama atau commonwealth. Uniknya, Negri dan Hardt menegaskan bahwa tindakan berbagi merujuk pada “kehidupan” pada dirinya sendiri. Kehidupan pada dasarnya berwujud keberagaman dan tidak dapat direduksi menjadi ketunggalan. Visi ontologis ini juga berimplikasi pada pemahaman bahwa kehidupan tidak bisa dikategorisasi menurut kepentingan penguasaan dan eksploitasi. Aspek-aspek kehidupan yang sudah beragam ini, tidak bisa begitu saja disusun dalam klasifikasi dikotomik, yang sekaligus juga oposisi yang polaristik, bahkan kontradiktif. Maksudnya, kehidupan tidak dipilah dalam dikotomi subjek dan objek.

Subjek dalam hal ini adalah manusia atau secara sempit “aku” (ego, I), sedangkan di luar manusia disebut objek (dunia, the other, liyan). Subjeklah yang mengetahui (cogito). “Mengetahui” dalam terminologi Foucaultian sering dikaitkan dengan “menguasai” (walaupun pengertian tersebut bersifat kontradiktif: di satu pihak terminologi “subjek” menandai ketertundukan individu di bawah kekuasaan yang lebih otoriter; di lain pihak subjek adalah individu yang mencoba menaklukkan Liyan, termasuk kekuasaan otoriter. Bdk Foucault, 1994: 331; bdk. Oedipus Complex versi J. Lacan). Maka subjek menaklukkan objek dan menguasainya untuk kepentingan (keberadaan) dirinya (ergo sum). Dikotomi subjek-objek ini kemudian “diisi” dengan pihak yang menguasai dan mengeksploitasi, dan pihak yang dikuasai dan dieksploitasi. Dikotomi semacam itulah yang hendak dikoreksi Negri dan Hardt (juga filsuf-filsuf Prancis era dekade-dekade terakhir abad ke-20).

Dikotomi subjek-objek itulah yang hendak diatasi oleh Negri dan Hardt. Implikasi lebih lanjut dari “bertindak dalam kesetaraan” (act in common) justru hendak menunjukkan bahwa walaupun ada perbedaan, keberagaman tersebut menegaskan paradigma berpikir yang mengakomodasi worldview  yang afirmatif, seperti dinyatakan Gilles Deleuze (Deleuze, 2002: 178-179). Maksudnya, kesetaraan mengandaikan adanya perbedaan atau keberagaman identitas atau latar belakang apa pun yang membentuk sebuah komunitas atau kolektivitas.

Lebih lanjut keberagaman tersebut tidak “disusun menurut ranking,” mana yang asli mana yang palsu; mana yang pribumi mana yang pendatang; mana yang sejati mana yang bidah; mana tuan mana budak, dan seterusnya. Dengan kata lain, gagasan masyarakat yang hendak dibangun mengimplikasi penolakan pada praktik hegemoni yang biasa dilakukan dalam strukturalisasi dan sistematisasi masyarakat modern. Justru karena akomodasi perbedaan tanpa menghapus perbedaan, atau “meranking” perbedaan, itulah gagasan masyarakat “multitude” Negri dan Hardt menohok ulu hati masyarakat modern dengan cara mengedepankan “berbagi” daripada “mengakumulasi.”

Kita dapat mengajukan gagasan masyarakat “multitude” lainnya dengan wacana Berbagi masyarakat jejalin antarultur atau interkulturalitas. Gagasan masyarakat jejalin antarkultur atau masyarakat interkulturalitas merupakan perumusan wacana rhizome Gilles Deleuze dan Guattari (Deleuze & Guattari 2002a). Menurut kedua Filsuf Prancis ini, esensi “mengada” bukannya individualitas, tetapi keterjejalinan antar-diri. Maksudnya, setiap diri (apapun dia wujudnya) mengada dalam interkonektivitas, baik yang disadari maupun yang tidak disadari, baik yang dikehendaki maupun dengan yang tidak dikehendaki. Dalam interkonektivitas tersebut, tiada lagi dikotomi subjek-objek; tiada lagi hegemoni subjek atas Liyan. Dalam hal ini kita bisa mengatakan, “subjek” sudah mati sebagai individualitas yang terisolasi atau tercerabut dari interelasi tersebut. Diri menjadi mengada pada dirinya sendiri bukan ketika dia mengisolasi tetapi ketika ia berjejalin secara langsung atau tidak dengan yang lainnya.

Demikianlah masyarakat interkultural. Setiap identitas, latar belakang, kepentingan, atau apapun juga, saling berjejalin dengan berbagai macam cara. Dengan cara ini, keberagaman merupakan bagian inheren bagi tiap “diri” dan justru karena keberagaman itulah tiap “diri” sebenarnya “mengada secara saling bergantung.” Pada titik inilah berbagi bukan fungsi tambahan, tapi kemampuan utama dari mengada setiap diri.

Masyarakat interkultural bisa menjadi transformasi dari masyarakat tradisional a la komunitas-komunitas etnis di Indonesia, menuju sebuah masyarakat yang mewadahi dan mengakomodasi berbagai macam identitas atau latar belakang dirinya. Dalam hal ini, aroma modern masih terasa: kita tetap dapat memilih mau menyatakan diri sebagai apa, atau siapa, dalam jejalin antar identitas tersebut (bdk. Sen, 2006; Maalouf, 1996). Hanya alasan eksistensialnya meninggalkan masyarakat modern yang kapitalistik: seorang diri “mengada” sebagai yang berbeda, sekaligus berbeda bagi yang lainnya. Ia membagikan kemampuan “mengada”-nya kepada yang lain, sehingga ”yang lain” pun menjadi mengada, dan sebaliknya. Dengan kata lain, masyarakat yang berbasis pada “berbagi” bukan (merupakan, Red.) emansipasi individu dan komunitasnya saja. Kita tidak menjadi bebas untuk diri sendiri. Kita mengada untuk saling berbagi kebebasan itu kepada yang lain. Pada titik inilah masyarakat interkultural menjadi kesempatan untuk menjadi sejahtera bersama, commonwealth.

Tentu saja gagasan atau wacana masyarakat interkultural bersifat abstrak atau konseptual. Tetapi, masyarakat modern pun dibangun dengan diskursus yang padat konseptual. Masyarakat modern tidak bisa dilepaskan dari wacana ego yang mandiri, mampu memilih, rasional dan emansipatif. Masyarakat modern adalah perwujudan volkgeist dan zeitgeist dari emansipasi dan keselamatan individu. Maka, “emansipasi individu” selalu menjadi tolok ukur. Dengan analogi tersebut, masyarakat interkultural pun ingin dibangun. Zeitgeist era mutakhir ini diwarnai dengan gerakan untuk mengakomodasi keberagaman karena kenyataannya, “Hidup pada dirinya sendiri adalah keberagaman dan berbagi.” Ketika keberagaman itu hendak diabaikan, krisis dan bencana terjadi dalam berbagai ranah kehidupan dan malah mengancam kemanusiaan itu sendiri. Maka, core masyarakat interkultural adalah keberjejalinan dan keberbagian. Bukankah dua hal tersebut “pernah” kita miliki sebagai komunitas tradisional? Bukankah saatnya kita menranformasi keberbagian dan keberjejalinan itu melintas batas etnis—yang sekaligus juga berimplikasi memelihara jati diri identitas kita?***

*) Penulis adalah staf pengajar di Fakultas Filsafat Universitas Parahyangan, mengampu mata kuliah umum Logika dan Pendidikan Pancasila. Makalah ini dipresentasikan dalam Forum Diskusi Filsafat dan Sosial Milangkala LPIK XVII, UIN Sunan Gunung Djati, Cibiru, Bandung, 29 Mei 2013.

Referensi

Avineri, Shlomo. (1974). Hegel’s Theory of the Modern State. Cambridge: Cambridge University Press.

Deleuze, Gilles. (2002). Nietzsche and Philosophy. London & New York: Continuum.

Deleuze, Gilles & Guattari, Felix. (2002a). A Thousand Plateaus, Capitalism and Schizophrenia vol. 2. London & New York: Continuum.

Kant, Immanuel. (1784). “What is enlightment?” Surat Terbuka ditulis di Koningsberg Prussia 30 September 1784.

Maalouf, Amin. (1996). In the Name of Identity: Violence and the Need to Belong. New York: Penguin books.

Negri, Antonio & Hardt, Michael. (2004). Multitude, War and Democracy in the Age of Empire. New York: The Penguin Press.

Negri, Antonio & Hardt, Michael. (2009). Commonwealth. Harvard: Belknar.

Nussbaum, Martha. (2007). Human Rights and Human Capabilities. Harvard Human Rights Journal (20), Twentieth Anniversary Reflections, hlm. 21-24.

Sen, Amartya K. (1997). Editorial: Human capital and Human Capability. World Development, 20 (12), hlm. 1959-1961.

Sen, Amartya K. (2006). Identity and Violence: the Illusion of Destiny. London & New York: W. W. Norton & Company.

Weber, Max. (1992). The Protestan Ethic and the Spirit of Capitalism. London & New York: Routledge.

    Print       Email

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

You might also like...

Demokrasi Sosial: Konsepsi tentang Perjuangan Sosialisme di dalam Gerakan Kiri Lama

Read More →
%d bloggers like this: