Loading...
You are here:  Home  >  Filsafat  >  Current Article

Mendudukan Makna Wahyu Memandu Ilmu

By   /  November 9, 2018  /  No Comments

    Print       Email

Oleh: Raja Cahaya[*]

[1]

Perkara wahyu memandu ilmu kiranya menjadi penting di kalangan intelektual agamis. Perkara itu mencuat dalam dua posisi, satu sisi mereka mesti setia dengan objektifitas ilmu pengetahuan, dan di sisi lain mereka mesti setia pada teks suci. Ketika berbicara ilmu pengetahuan atau sains, maka secara filosofis, kita berbicara metodologi. Apa yang dicari dengan metodologi saintifik itu? Tentu mereka mencari apa yang disebut dengan objektifitas, dalam artian, para saintis tidak boleh membawa embel-embel nilai dalam proses pemeriksaannya terhadap alam. Ketika memeriksa alam, mereka mesti dingin di hadapannya.

Dalam posisi itu, sains berusaha menerjemahkan alam sebagaimana alam itu berbicara pada manusia. Segala unsur-unsur manusiawai dicoba disingkirkan sedemikian rupa, agar mendapatkan gambaran telanjang dari alam semesta ini. Sains mesti membiarkan menari dengan tariannya sendiri, tak boleh ada campur tangan apapun dari manusia, entah itu membujuk, merayu dan memaksa alam. Karena kata apa lagi yang pantas selain pemerkosaan, jika unsur manusiawi masuk dalam pencarian pola alam yang sebenarnya?

Mungkin, nada-nada pembicaraan ini seolah-olah sangat positivistik. Barangkali, para filsuf yang anti terhadap positivisme akan berang mendengar kata objektif. Mazhab Frankfurt akan marah, para posmodernis apalagi. Karena bagi mereka, klaim objektif (sejauh diartikan sebagai suatu hal yang bebas nilai) itu adalah anggapan yang sangat naif.

Namun kita mesti mendudukan persoalannya dengan agak rapi. Kritik yang pernah dilancarkan oleh—misalnya—Mazhab Frankfurt terhadap sains, terkhusus paradigma positivisme, harus dipertimbangkan. Mereka bilang bahwa ilmu itu tidak bebas nilai, di dalam ilmu pengetahuan sudah selalu termuat beberapa kepentingan. Jurgen Habermas pernah mengingatkan bahwa, terdapat kepentingan di dalam ilmu alam dan ilmu sosial. Dalam hal ini, Habermas bilang bahwa ada kepentingan teknis yang melandasi ilmu alam, sedang di dalam ilmu sosial terdapat kepentingan praktis hermeneutis. Kemudian, terdapat lagi tawaran Habermas, yakni ilmu kritis dengan kepentingan emansipatoris. Kepentingan emansipatoris ini bermaksud untuk menyingkap ketimpangan yang terjadi, yang biasanya muncul dalam bentuk pemertahanan status quo, dan laku afirmatif itu muncul biasanya dari klaim-klaim objektif ilmu pengetahuan. Ketiga kepentingan ini melekat dalam tindak-tanduk berpengetahuan. Dan ketiga hal tersebut mesti disadari sebagai suatu hal yang beda satu sama lain, dan tak bisa dicampur baurkan satu sama lain.

Kritik yang dilakukan oleh Mazhab Frankfrut terhadap sains ini, mesti dipahami sebagai pendudukan beberapa dorongan-dorongan kepentingan epistemologis di tempat yang seharusnya. Dalam arti ini, barangkali kita pun harus memikirkan ulang apa yang disebut dengan objektivitas; terkhusus objektivitas di dalam ilmu sosial, setelah diketahui bahwa ilmu sosial tak bisa direduksi kepada asas epistemologis ilmu alam.

Lantas apa yang dimaksud dengan kritik-kritik terhadap sains tersebut? Kritik itu dilancarkan sebenarnya ke dalam ‘wilayah’ tertentu dalam sains. Dalam arti ini, kita mesti memahami bahwa serangan-serangan itu tidak seratus persen meruntuhkan sains. Kritik-kritik yang diluncurkan hanya menyerang wilayah ‘kulit luar’ sains.

Sebagaimana dibuktikan Habermas, ia hanya menyingkapkan beberapa kepentingan yang ada di dalam setiap paradigma pengetahuan kita, terkhusus paradigma ilmu alam yang menyelusup ke wilayah ilmu sosial, afirmasi status quo. Kemudian, bisa disebut juga, kita pun sadar bahwa terdapat efek-efek politis yang bersembunyi di balik klaim objektif sains; yang akhirnya dikritik oleh Habermas, dengan cara menyuguhkan paradigma emansipatoris yang ada di dalam ilmu kritis. Persoalannya sains itu sendiri sebagai disiplin, tetap memiliki koridornya sendiri untuk terus bergerak; tapi dengan syarat sadar akan efek politis (misalnya begitu).

[2]

Kembali pada persoalan kita di muka, sekarang kita mesti menghadapkan lagi beberapa kritik yang dilancarkan dari kalangan—yang sejauh saya ketahui—keberatan dengan klaim-klaim objektif sains. Keberatan tersebut termanifestasi dalam bentuk pemosisian sains di hadapan pengetahuan lainnya, dalam pembicaraan ini, sains mesti dipandu oleh wahyu.

Setelah saya membaca jargon wahyu memandu ilmu, muncullah kesan begini: sains dan wahyu tidak bisa didudukan pada posisi yang sama,  mereka berdua mesti diposisikan secara hirarkis, wahyu lebih agung daripada sains, lebih jauh klaim-klaim sains tidak bisa melampaui batas-batas klaim religiusitas yang terepresentasi dalam wahyu. Namun, pertanyaan kita adalah bagaimana mekanisme itu bekerja? Tapi sebelum itu, saya mesti mengetengahkan beberapa kemungkinan, jika wahyu disandingkan dengan sains. Kira-kira kemungkinannya begini:

  1. Kita menggunakan doktrin-doktrin wahyu sebagai ‘alat’ penjelas alam semesta. Dalam artian ini, doktrin diandaikan mampu menjelaskan realitas sebagaimana adanya.
  2. Kita menggunakan metodologi sains, kemudian kita menghasilkan penemuan saintifik, lalu sejauh ia tidak bertentangan dengan wahyu, maka hasil tersebut akan diterima; namun akan ditolak jika sebaliknya yang terjadi.
  3. Kita menyesuaikan wahyu terhadap klaim-klaim saintifik. Segala penemuan saintifik yang baru, akan merekonstruksi wahyu itu sendiri, bahkan sekalipun mesti ‘meruntuhkan’ klaim-klaim penting dalam wahyu;
  4. Atau kita menyesuaikan tafsir kita terhadap teks wahyu tertentu. Dalam hal ini kita tidak berurusan dengan lateralitas wahyu. Wahyu secara lateral tidak betul-betul diperbincangkan.

Sekarang kita berurusan dengan pertanyaan kita di atas, jika kita mengandaikan bahwa posisi wahyu itu lebih tinggi daripada sains, maka secara implisit dan juga kasar, kita sedang mengandaikan kemungkinan ke (2); tapi ada sedikit nuansa mengangkat kemungkinan ke (1). Untuk kemungkinan yang pertama kita berarti memosisikan wahyu sebagai sains itu sendiri. Sedang untuk yang kedua, kita memosisikan wahyu sebagai tali kekang bagi sains.

Kemungkinan kedua kurang lebih mengandung dua kemungkinan arti: (a) Jika ada beberapa unsur saintifik yang bertentangan dengan klaim wahyu, maka tali kekang tersebut mesti dipererat, klaim saintifik mesti ditarik kembali; (b) atau kita ingin membuktikan wahyu dengan sains.

Sebelum memproblematisir kemungkinan (a), kita akan mempermasalahkan kemungkinan (b). Kemungkinan (b) harus dimulai dengan pertanyaan, apa yang hendak dituju oleh prosedur ini? Dalam artian, mengapa wahyu membutuhkan sains dalam pembuktiannya? Apakah wahyu tidak begitu kredibel dalam menerangkan alam sehingga ia membutuhkan sains? Posisi ini akan bermasalah. Pada satu sisi, akhirnya wahyu diposisikan di bawah penjelasan saintifik. Lalu di sisi lain menjadi kontradiksi, karena pada akhirnya hasil pembuktian saintifik terhadap wahyu harus kembali tunduk kepada horizon wahyu itu sendiri, misalnya ketika didapati bahwa penjelasan sains bertentangan dengan wahyu; dan hal ini membawa kita kepada kemungkinan (a).

Untuk kemungkinan (a) mekanismenya kurang lebih begini: Jika didapati penemuan tertentu bertolak belakang dengan sains, maka ia akan ditolak, dan jika ia beriringan dengan wahyu maka ia akan diterima. Masalahnya yang kemudian mengemuka adalah, untuk apa kita meneliti sesuatu jika pada akhirnya mesti tunduk pada sudut pandang wahyu? Jika jawabannya karena wahyu membutuhkan penjelasan saintifik, maka kita kembali kepada problem (b).

Lebih jauh, problem dari kemungkinan kedua ini adalah problem interpretasi. Maksudnya begini, apakah jika kita menemukan problem penemuan saintifik yang bertolak belakang dengan wahyu, kita benar-benar yakin bahwa hal tersebut benar-benar bertolak belakang? Jangan-jangan wahyu yang kita anggap sebagai wahyu adalah penafsiran kita kepada wahyu, dan bukan wahyu itu sendiri?

Jika demikian, maka kita pun mau tidak mau mesti menganggap problem dasarnya adalah problem interpretasi terhadap wahyu. Lalu, ketika kita mengandaikan bahwa problem utamanya adalah problem interpretasi, maka sains pun mesti kita anggap sebagai interpretasi belaka, yang dalam hal ini adalah sekedar interpretasi terhadap alam. Namun, jika demikian, pertanyaan yang mesti muncul adalah, apa yang menyebabkan bahwa (dalam konteks wahyu memandu ilmu), tafsir terhadap teks suci, lebih utama dibanding tafsir terhadap alam semesta, jika keduanya hanya sebatas tafsir terhadap realitas: termasuk di dalamnya teks dan non-teks (itu pun jika kedua distingsi itu masih hadir, ketika kita menggunakan terminologi interpretasi; karena jika kita menggunakan terminologi tersebut, tak ada lagi yang kita sebut non-teks).  Dengan begitu, kita dihadirkan kepada problem lain, yakni problem mekanisme dorongan dominasi wacana.

Namun, jika demikian problemnya, maka kita pun akan dihadapkan pada problem pembalikan posisi lainnya yakni, jika kita mengandaikan bahwa interpretasi sains lebih unggul dibanding interpretasi wahyu. Pertanyaan yang mesti kita ajukan akan senada dengan pertanyaan sebelumnya yakni, apa yang menyebabkan tafsir terhadap alam, lebih utama dibanding dengan tafsir terhadap teks suci?

Jika jawaban terhadap kedua pertanyaan itu adalah, karena kondisi sosio-kultural tertentu, maka apa salahnya jika kita mengambil kemungkinan lainnya dibanding pilihan tertentu? Karena toh keduanya berangkat dari situasi yang terberi begitu saja. Pilihan pertama dan kedua memiliki tingkat atau kadar keterkondisian yang sama. Dalam artian ini, kita tak bisa memprioritaskan salah satu dibanding yang lainnya. Jika demikian, maka tak ada yang saling pandu satu sama lain secara hakiki. Dalam bahasa lain, kita tak bisa memprioritaskan tafsir tertentu lebih utama dan unggul dibanding yang lainnya, sejauh dua-duanya sama-sama (mungkin) terkondisikan secara terberi.

Jalan paling aman untuk memberi kemungkinan ruang perdamaian bagi kedua wilayah itu adalah, mengambil kemungkinan ke (4). Karena jalan ke (3) terlalu ekstrem untuk dilalui oleh para penganut wahyu memandu ilmu. Namun, pilihan (4) pun tidak mungkin dilalui karena itu sudah keluar dari jalur wahyu memandu ilmu.

[3]

Apa yang mesti kita lakukan? Paling banter kita memosisikan wahyu hanya sekedar pengontrol sains dari segi efeknya saja. Dan yang paling mungkin adalah efek etis. Kita tahu bahwa sains tidak berbicara hal-hal etis, karena dimensi itu berada di luar ranah saintifik. Wahyu berkemungkinan untuk membicarakannya. Posisi ini maka mirip dengan posisi kritik yang sempat kita jabarkan di bagian [1]. Namun, kritik terhadap efek dalam konteks pembicaraan kita diposisikan sebagai keterpanduan.

Wahyu memandu efek-efek saintifik yang muncul dari sains itu sendiri. Ketika kita berbicara kloning misalnya. Kloning secara saintifik absah. Namun belum tentu secara etis, jika diterapkan kepada manusia. Nah, dorongan pertimbangan-pertimbangan etis ini membuka kemungkinan ruang wahyu untuk berbicara mengenai sains. Misalnya, wahyu mempertanya-kan, apakah etis jika kloning diterapkan kepada manusia?

Namun, sebelum kita benar-benar memberi justifikasi ruang wahyu di hadapan sains, kita mesti mengetengahkan beberapa hal. Pertanyaan yang mengemuka adalah, apakah efek saintifik itu bersifat independen terhadap sains? Atau ia dependen terhadapnya?

Jika kita mengandaikan bahwa efek saintifik itu dependen terhadap sains, maka ketika kita berbicara efek pada dasarnya kita sedang berbicara sains itu sendiri. Dalam artian begini, bahwa peledakan bom untuk manusia—misalnya kasus peledakan Hiroshima dan Nagasaki—itu adalah suatu keniscayaan ketika ditemukan rumusan mengenai bom nuklir. Apakah begitu? Namun, jika kita mendandaikan bahwa efek saintifik itu independen terhadap sains, maka mungkinlah kita berbicara efek, tanpa mesti memproblematisir sains itu sendiri. Mana yang benar?

Jika kita mengandaikan bahwa efek itu dependen terhadap sains, maka penemuan nuklir pada dasarnya memiliki potensi yang inheren—salah satu kemungkinannya—untuk diledakan terhadap manusia. Jika demikian, maka kita tak bisa berdalih bahwa peledakan bom di Hiroshima dan Nagasaki itu adalah ulah manusia sepenuhnya, namun ada yang mengondisikan si manusia untuk berlaku demikian, yakni penemuan nuklir itu sendiri.

Namun, jika kita memiliki pandangan lainnya, yakni tentang independensi efek saintifik terhadap sains, maka nuklir pada dirinya tak mengandung potensi diledakan kepada manusia. Jika demikian halnya, maka peledakan di Hiroshima dan Nagasaki merupakan murni kesalahan manusia sepenuhnya. Karena tak ada efek determinatif yang bersifat potensial di dalam sains itu sendiri sebagai syarat peledakan bom.

Untuk menyelematkan jargon wahyu memandu ilmu, maka sekiranya yang paling mungkin adalah menganggap bahwa efek saintifik itu bersifat independen terhadap sains. Karena jika pilihan dependensi yang dipilih, maka kita akan kembali pada masalah awal kita, yakni bahwa wahyu pada akhirnya memandu sains itu sendiri (yang padahal telah kita jelaskan problem-problemnya).

Dengan begitu, wahyu mamandu ilmu hanya berarti wahyu memandu manusia-manusia yang memegang sains. Dalam bahasa lain, wahyu memandu efek-efek sainfitik.

[*] Mahasiswa alumnus jurusan Akidah Filsafat Islam, UIN Sunung Gunung Djati Bandung

[*]Tulisan ini disampaikan pada diskusi rutinan yang dilaksanakan oleh Komunitas Sophia

    Print       Email

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

You might also like...

Kontingensi Sebagai Kritik atas Masalah Hume

Read More →
%d bloggers like this: